INTRODUCTION : LE RÉVISIONNISME « MARXIEN »

Il y a à l’Université tout un courant, principalement celui de la « philosophie sociale » issue de l’École de Francfort, se revendiquant d’un certain héritage « marxien »[1]. Et c’est à dessein que les représentants de ce courant se disent « marxiens » et non « marxistes. Car reconnaître chez Marx un certain nombre d’éléments pertinents pour comprendre le monde, cela ne leur pose pas de problème tant qu’il s’agit dans le même temps de rejeter tout ce qu’il y a de gênant pour la vision bourgeoise du monde dans l’analyse marxiste, de se distancier franchement de l’héritage marxiste porté en premier lieu par le mouvement ouvrier, et de se tenir bien éloigné des conclusions communistes qui en découlent. Ainsi Lénine, partant de ce cas particulier de révisionnisme qu’était le strouvisme, définissait le révisionnisme en général comme étant :

« une tendance internationale des théoriciens de la bourgeoisie qui vise à tuer le marxisme « par la douceur », à l’embrasser pour mieux l’étouffer, en feignant de reconnaître « tous » les aspects et éléments « réellement scientifiques » du marxisme, sauf son côté « agitation », « démagogie », « utopie blanquiste ». En d’autres termes : tirer du marxisme tout ce qui est acceptable pour la bourgeoisie libérale, jusques et y compris la lutte pour les réformes, jusques et y compris la lutte des classes (sans la dictature du prolétariat), jusques et y compris la reconnaissance « générale » des « idéaux socialistes » et la substitution au capitalisme d’un « régime nouveau », et rejeter « seulement », l’âme vivante du marxisme, « seulement » son esprit révolutionnaire.[2] »

Et pour se tenir bien éloignés du marxisme, ces représentants de l’idéologie bourgeoise au sein de l’Université ne reculent devant aucune contorsion pour décrédibiliser ces « marxistes vieillots » incapables de « se mettre à la page » et se revendiquant encore d’un « marxisme orthodoxe dépassé depuis longtemps » que sont les communistes. En témoigne la définition du marxisme donnée par la « marxienne » et « féministe matérialiste » Pauline Clochec lors d’un entretien réalisé le 6 novembre 2022 par Zéphora Rousseau[3] : « Comme je suis tatillonne, je dirais que je ne suis pas marxiste mais marxienne (les marxistes pensent que Marx avait déjà tout dit) ». Définition quelque peu étonnante puisque si on l’admet, alors nous sommes amenés à considérer que ni Lénine, qui concevait que l’analyse de l’impérialisme, bien que pressentie par Marx, n’avait pas été faite par ce dernier, ni Staline, qui concevait le léninisme comme un développement du marxisme à l’époque de l’impérialisme et de la révolution prolétarienne[4], n’étaient marxistes ! Et en fait, si nous partions de cette définition des « marxistes », il faudrait alors se lever bien tôt pour avoir une chance de trouver un marxiste quelque part…

Mais s’il n’y avait que cela, il ne serait pas la peine de le relever. Le problème est que cette absurdité ne constitue qu’un avant-goût et que, il faut le répéter, ces idéologues de la bourgeoisie ne reculent devant aucune contorsion pour tenir le communisme fermement à distance. La même « marxienne » et féministe « matérialiste » n’hésite pas à dire que le matérialisme de Marx « ne repose pas sur une théorie de la matière », mais consiste en « une étude du monde social et politique en termes de production, de rapports de classes et d’intérêts économiques de ces classes sociales »[5]. Pas de dialectique de la nature donc, pas non plus d’ontologie matérialiste, et donc pas de matérialisme dialectique comme vision globale et cohérente du monde, mais seulement une certaine théorie du monde social appelée « matérialisme historique ».

I – LE MATÉRIALISME HISTORIQUE SELON LE FÉMINISME « MATÉRIALISTE » : UNE CONCEPTION IDÉALISTE DE L’HISTOIRE

Selon Pauline Clochec, Marx oppose à l’idéalisme défini comme une vision de l’histoire « dirigée par des représentations, des idées abstraites comme le droit ou la justice », un matérialisme défini comme une autre vision de l’histoire selon laquelle celle-ci serait dirigée « par des rapports sociaux et des luttes qui procèdent de ces rapports sociaux[6] ». Interrogée sur la définition à donner au matérialisme de Marx, Pauline Clochec répond lors d’un autre entretien que :

« avant d’être un concept sous la plume de Marx, c’est d’abord une provocation. Parce que, comme vous le savez, dire de quelqu’un qu’il ou elle est matérialiste, c’est d’abord une insulte, une stigmatisation pour dire : « tu ne t’intéresses pas à des idées nobles, tu vois les choses au ras des pâquerettes, tu ne penses pas à la justice, à la beauté, tu ne t’intéresses qu’à des intérêts économiques« . De la part de Marx, avoir appelé sa théorie de l’histoire, de la société, du fonctionnement social, matérialisme, ça consistait à dire, d’une manière qu’on peut juger un peu cynique : « Eh bien oui, c’est peut-être malheureux, mais ça marche comme ça, ce qui dirige la société, ce qui dirige l’évolution des sociétés, c’est-à-dire l’histoire, ce sont les intérêts économiques et les luttes entre les intérêts économiques, ce ne sont pas des grandes idées, les progrès des droits humains, la beauté, la justice, et cetera. ».[7] »

Autrement-dit, Pauline Clochec définit le matérialisme de Marx aussi bien que l’idéalisme auquel il s’oppose comme n’étant au fond rien de plus qu’une certaine conception des motivations humaines à l’origine du mouvement historique, et voit l’opposition entre ces deux conceptions de l’histoire comme n’étant rien de plus au final qu’une opposition relative à la manière dont sont conçues les motivations humaines à l’origine du mouvement historique, à savoir comme étant gouvernées par des intérêts matériels ou bien par des idéaux. En d’autres termes, si nous allons jusqu’au bout de la logique implicite de Pauline Clochec, Marx ne fait qu’opposer à une certaine conception idéaliste de l’histoire une autre conception idéaliste de l’histoire ; idéaliste car elle pose la subjectivité humaine comme moteur fondamental de l’histoire.

En outre, cette conception dissout l’opposition fondamentale entre l’idéalisme de Hegel et le matérialisme de Marx, puisque l’idée que ce sont fondamentalement les intérêts matériels qui meuvent l’histoire est tout à fait compatible avec l’idée hégélienne de « ruse de la raison » : la raison absolue selon Hegel progresse dans l’histoire par l’intermédiaire des hommes qui agissent, non pas au nom d’idéaux de justice, etc., mais au nom de leurs intérêts privés. Une telle conception du matérialisme rend donc possible de maximiser la continuité entre Marx et Hegel et de minimiser leur discontinuité afin de faire de Marx un philosophe resté fondamentalement jeune-hégélien et qui n’aurait au fond, si ce n’est par un malentendu regrettable, pas vraiment rompu avec la philosophie hégélienne de l’histoire. Ici nous voyons à quel point Pauline Clochec – autrice d’une thèse sur le jeune Marx visant précisément, à rebours des « marxistes » qui voyaient dans la jeunesse de Marx un processus le conduisant à la rupture matérialiste avec la philosophie idéaliste hégélienne, à rattacher Marx au Jeune hégélianisme – s’inscrit-elle dans le droit fil de l’école marxienne universitaire de la philosophie sociale issue de la théorie critique de l’École de Francfort dont le chef de fil contemporain est Axel Honneth. Ainsi écrivais-je dans un article paru dans IC[8] :

« Aujourd’hui, les idéologues bourgeois « marxiens » se réunissent, pour ce qui est de la philosophie, autour de la « théorie critique » et de la « philosophie sociale ». Le fil conducteur de ce révisionnisme contemporain est de réhabiliter le jeune-hégélianisme dont la théorie critique et la philosophie sociale seraient la continuité, et d’intégrer l’apport « marxien » à cette continuité. Le point clé de ce procédé réside dans une réinterprétation antimarxiste du jeune Marx : il s’agit de rejeter l’interprétation marxiste « orthodoxe » selon laquelle l’évolution du jeune Marx serait à comprendre comme un processus durant lequel Marx, partant de l’idéalisme, aboutit au matérialisme dialectique, au profit d’une interprétation selon laquelle le jeune Marx serait avant tout à comprendre comme un jeune-hégélien, un Marx jeune-hégélien certes philosophiquement brillant mais néanmoins partie intégrante du jeune-hégélianisme avec lequel la rupture postérieure ne serait au fond que contextuelle et donc accidentelle, voir « un Marx quelque peu en retrait et parfois même en retard par rapport aux évolutions politiques et philosophiques de ses amis jeunes-hégéliens.[9] » Bref, faire de Marx, non pas un moment de rupture révolutionnaire dans l’histoire de la philosophie, mais simplement une continuation du jeune-hégélianisme avec lequel la scission aurait au final plus été le fruit d’un malentendu qu’autre chose ou/et d’un dogmatisme dans lequel Marx serait tombé du fait de son engagement communiste, l’essentiel étant que Marx serait fondamentalement demeuré un philosophe de l’histoire. »

Pour appuyer sa conception du matérialisme de Marx, Pauline Clochec invoque L’idéologie allemande. Pourtant, ce texte fondamental du marxisme contient un certain nombre de passages réfutant cette conception an-ontologique et en définitive idéaliste du matérialisme de Marx. On peut par exemple relever les passages suivants :

« la « libération » de « l’Homme » n’a pas avancé d’un pas quand elle a dissout philosophie, théologie, substance et tout ce fatras dans la « conscience de soi », quand elle a libéré « l’Homme » de la domination de ces formules, domination qui ne l’a jamais asservi ; qu’il n’est pas possible d’imposer une libération effective autrement que dans le monde effectif et avec des moyens effectifs, qu’on ne peut pas abolir l’esclavage sans la machine à vapeur et la mule-jenny, qu’on ne peut pas abolir le servage sans améliorer l’agriculture, qu’on ne peut tout simplement pas libérer les hommes tant qu’ils ne sont pas en mesure de se procurer à manger et à boire, un logement et des vêtements en qualité et en quantité adéquats. La « libération » est un acte historique, pas un acte de pensée, et elle est provoquée par des rapports historiques, par l’état de l’industrie, du négoce, de l’agriculture, du commerce […] il s’agit dans la réalité effective et pour le matérialiste pratique, c’est-à-dire le communiste, de révolutionner le monde existant, de s’attaquer par la pratique aux choses qu’il trouve là avant lui et de les changer. [10] »

« Du reste, dans cette conception des choses qui les appréhende telles qu’elles sont et telles qu’elles sont effectivement arrivées […]  tout problème philosophique profond se dissout tout simplement en un fait empirique. Par exemple l’importante question du rapport de l’homme à la nature (voire, comme dit Bruno les « oppositions dans la nature et l’histoire », comme s’il s’agissait de « deux choses » séparées l’une de l’autre et que l’homme n’avait pas toujours devant lui une nature historique et une histoire naturelle) […] le primat de la nature extérieure demeure […] mais cette distinction [entre l’histoire et la nature – ndlr] n’a de sens que si l’on considère l’homme comme distinct de la nature.[11] »

« Tout le tour de force qui consiste à démontrer la suprématie de l’esprit dans l’histoire, se borne aux trois efforts suivants. N°1. Les pensées de ceux qui dominent pour des raisons empiriques, dans des conditions empiriques et en tant qu’individus matériels, il faut les séparer de ceux qui dominent et reconnaître ainsi la domination de pensées ou d’illusions dans l’histoire. N°2. Il faut mettre de l’ordre dans cette domination des pensées, démontrer qu’il existe une connexion mystique entre les pensées dominantes successives, ce qui permet de les saisir comme « autodéterminations du concept » » (Cela est possible parce que ces pensées sont effectivement connectées les unes aux autres par leur base empirique fondamentale et parce que, saisies en tant que simples pensées, elles deviennent autodifférenciations, différences opérées par la pensée.) N°3. Pour supprimer l’aspect mystique de ce « concept qui se détermine lui-même », on le transforme en une personne – « la conscience de soi » – ou, pour apparaître vraiment matérialiste, en une série de personnes qui représentent « le concept » dans l’histoire, à savoir « ceux qui pensent », les « philosophes », les idéologues, qui sont alors saisis à nouveau comme les fabricants de l’histoire, comme « le conseil des gardiens », comme ceux qui dominent. Ainsi, on a supprimé de l’histoire tous les éléments matérialistes et l’on peut alors tranquillement lâcher la bride à son destrier spéculatif. »[12]

 Ces passages montrent :

1. Que le matérialisme historique de Marx repose bien sur une conception ontologique selon laquelle la réalité fondamentale, déterminante, est la réalité matérielle, objective, extérieure, indépendante de et précédant les représentations des hommes, que ceux-ci soient pris individuellement ou collectivement (nous reviendrons sur ce point à la fin de cet article), et dont il tire la conséquence que le mouvement historique repose sur cette même réalité matérielle, indépendante des représentations des hommes (c’est cela en substance le matérialisme historique).
2. Que Marx refuse toute séparation entre la nature et l’histoire, ce qui règle le cas de la thèse à la mode de nos « marxiens » selon laquelle il n’y aurait pas de dialectique de la nature chez Marx, que la dialectique de la nature et le matérialisme dialectique seraient une invention d’Engels reprise par Plekhanov et Lénine puis vulgarisée par Staline, et qu’il n’y aurait de dialectique qu’historique.
3. Que la conception idéaliste de l’histoire à laquelle Marx oppose sa conception matérialiste de l’histoire ne repose pas simplement sur la manière de concevoir les motivations humaines à l’origine du mouvement historique, mais sur une conception ontologique qui consiste à dire que, ce qui en dernière analyse détermine le mouvement historique, c’est le mouvement d’un esprit absolu, existant avant et indépendamment des hommes réels.

De cette conception ontologique matérialiste découle toute la conception matérialiste de l’histoire, dont la proposition fondamentale n’est pas que ce sont les intérêts matériels et leurs antagonismes qui dirigent l’histoire (bien que cela soit vrai aussi, mais seulement dans la mesure où ces intérêts matériels sont eux-mêmes matériellement déterminés) mais que les hommes, qui émergent du développement dialectique de la nature et demeurent en son sein, agissent, s’organisent et pensent au sein d’un monde matériel qui les précède, qui leur est extérieur et qui les détermine, un monde qui est à la fois naturel et historique. Marx formule sa proposition ainsi :

« dans la production sociale de leur existence, les hommes entrent en des rap­ports déterminés, nécessaires, indépendants de leur volonté, rapports de production qui corres­pondent à un degré de développement déterminé de leurs forces productives maté­rielles. L’ensemble de ces rapports de production constitue la structure économique de la société, la base concrète sur laquelle s’élève une superstructure juridique et politique et à la­quel­le correspondent des formes de conscience sociales déterminées. Le mode de production de la vie matérielle conditionne le processus de vie social, politique et intellectuel en général. Ce n’est pas la conscience des hommes qui détermine leur être ; c’est inversement leur être social qui détermine leur conscience. »

Bref, le matérialisme historique de Marx repose clairement sur une conception ontologique selon laquelle la matière est première et détermine ce qui relève de la pensée. Il reprend d’ailleurs en cela la thèse feuerbachienne du primat de l’être sur la pensée, et c’est en poussant cette thèse jusqu’au bout, et donc en dépassant le matérialisme borné de Feuerbach, que Marx établit sa conception matérialiste de l’histoire[13].

II- LE NÉOKANTISME : BASE ÉPISTÉMOLOGIQUE DU FÉMINISME « MATÉRIALISTE »

La conception que se fait Pauline Clochec du matérialisme de Marx repose, et cela est explicite chez elle tout comme chez les autrices du courant féministe dit « matérialiste » dans lequel elle s’inscrit, sur une conception néo-kantienne du rapport entre l’être et la pensée.

Pauline Clochec reprend en effet la thèse de la féministe « matérialiste » Christine Delphy selon laquelle « le genre précède le sexe »[14], ou comme le dit Monique Wittig « Il n’y a pas de sexe. Il n’y a de sexe que ce qui est opprimé et ce qui opprime. C’est l’oppression qui crée le sexe et non l’inverse »[15]. Cette idée selon laquelle le genre précède et crée le sexe repose sur une conception idéaliste selon laquelle ce n’est pas la pensée qui est le reflet du monde extérieur mais le monde extérieur qui est en quelque sorte le reflet de la pensée. Plus précisément, cela repose sur la thèse kantienne selon laquelle la pensée ne connait pas le monde tel qu’il est mais tel qu’elle l’ordonne à partir de ses propres catégories. Ainsi Christine Delphy explique-t-elle lors d’un entretien : « Le sexe ne peut pas constituer une catégorie naturelle, parce qu’une catégorie, c’est une catégorie de pensée, une catégorie de perception, c’est forcément une catégorie sociale. C’est une catégorie qui vient avec le langage, or il est impossible que la nature, c’est-à-dire la matérialité du monde, nous donne des catégories. Parce que le monde est absolument un chaos, c’est nous qui l’ordonnons, par notre pensée, par notre langage. Nous pouvons dire d’une façon arbitraire ce qui pour nous va être un signe de quelque chose, etc, mais nous ne pouvons pas le trouver tout fait. Donc les gens qui disent que le sexe est une catégorie naturelle se trompent.[16] »

Ce que Christine Delphy explique ici, c’est que nos catégories, bien qu’elles puissent s’appuyer sur des éléments réels présents dans la nature, organisent et regroupent ces mêmes éléments de façon arbitraire et non en reflétant la manière dont la réalité est réellement organisée, la réalité n’ayant d’ailleurs aucun ordre intrinsèque. Autrement-dit, elle opère une séparation conceptuelle entre la matière des catégories, qui est tirée d’une réalité extérieure informe, et leur forme, qui est attribuée à la réalité par la pensée humaine socialement construite. On a bien là au fond une conception kantienne de la connaissance, puisque Kant opérait cette même séparation entre la matière de la connaissance et sa forme, la matière relevant de la réalité extérieure donnée aux sens et la forme de la connaissance relevant quant à elle intégralement de la manière dont la raison structure a priori la réalité[17]. Selon Christine Delphy, les catégories n’ont de sens que dans la mesure où la société humaine leur donne un sens, et non dans la mesure où elles décrivent quelque chose de réel.

S’il est tout à fait entendable qu’il puisse y avoir une part d’arbitraire, disons plutôt d’utilitaire, dans la manière dont l’homme catégorise spontanément le monde, il en est autrement lorsqu’il s’agit de généraliser cela à la pensée humaine en général et de faire reposer cela sur une conception irrationaliste de la réalité extérieure (la réalité extérieure étant un chaos, elle est par conséquent incompréhensible en tant que telle). Pour comprendre cela, prenons l’exemple de la classification phylogénétique des espèces vivantes.

En biologie, la classification phylogénétique des êtres vivants permet de retracer l’évolution des espèces et leurs liens de parenté. Elle est construite en fonction des caractéristiques propres à chaque branche particulière de l’évolution des espèces. Chaque classe, chaque sous-classe, chaque sous-sous-classe, etc., est délimitée en fonction des caractéristiques propres à l’ancêtre commun des espèces vivantes considérées. Ces divisions représentent donc un moment de l’évolution des espèces ainsi qu’une filiation qui unit les différentes espèces d’une même classe. La classification phylogénétique permet donc de reproduire l’histoire du vivant, à partir de son origine il y a 4,5 millions d’années jusqu’à aujourd’hui.

Avant la classification phylogénétique, les espèces vivantes étaient regroupées essentiellement selon des critères de ressemblance, ressemblances dont on estimait qu’elles traduisaient un lien réel entre les espèces d’une même catégorie. Le problème était qu’en réalité ces critères de ressemblance étaient sélectionnés tout à fait arbitrairement et ne correspondaient pas à la structure réelle du vivant.

Par exemple, on regroupait les lézards, les crocodiles et les serpents sous le nom de reptiles parce qu’ils ont pour point commun d’être rampants (reptilerenvoie étymologiquement au fait d’être rampant), et les oiseaux étaient classés hors de ce groupe. Or, il s’avère qu’en réalité, les plus proches cousins des crocodiles sont les oiseaux et non les autres espèces auparavant classées sous la catégorie de reptiles. Le fait d’être rampant constitue un caractère inessentiel en ce que les êtres vivants qui possèdent ce caractère ne peuvent pas être classés en fonction de lui, si ce n’est de manière arbitraire, car le processus de genèse des espèces vivantes au cours de l’évolution n’est pas un processus qui est marqué par une différenciation entre les espèces rampantes et les espèces non rampantes. La catégorie classique des reptiles était constituée d’une diversité d’espèces situées sur des branches de l’évolution en réalité bien distinctes, telles que les lézards et les crocodiles, et séparait en même temps des espèces réellement plus rapprochées telles que les crocodiles et les oiseaux. La réunion d’espèces vivantes sous la catégorie des reptiles était donc une réunion arbitraire en ce qu’elle n’avait aucun fondement dans la réalité. Le fait d’être rampant n’est donc pas un critère valable pour une classification objective. La catégorie de reptiles a donc été abandonnée parce qu’elle ne correspondait pas à la structure réelle du vivant.

Bref, nous voyons que la classification phylogénétique, basée sur la théorie de l’évolution, ne repose pas sur des critères arbitrairement sélectionnés, mais au contraire repose sur un critère objectif, à savoir les liens de parenté réels entre les espèces. Autrement-dit, la classification phylogénétique reflète objectivement la structure du vivant telles qu’elle s’est réellement constituée à travers l’évolution des espèces. La manière dont la classification des êtres vivants a été améliorée grâce à la théorie de l’évolution est significative. Alors qu’avant, la classification des espèces vivantes adoptait comme critère principal des différences extérieures arbitrairement sélectionnées (souvent selon des considérations anthropocentriques), la classification phylogénétique se base sur les liens de parenté réels. La classification a donc évolué en passant d’une classification extérieure relativement arbitraire à une classification basée sur les différenciations phylogénétiquement déterminées des espèces vivantes et traduisant donc la structure objective du vivant, c’est-à-dire la structure du vivant telle qu’elle existe réellement et telle qu’elle s’est réellement constituée au cours de l’évolution.

III- LE FOND RÉACTIONNAIRE DU FÉMINISME « MATÉRIALISTE »

Pour revenir à la question du rapport entre le genre et le sexe, si Christine Delphy a tout à fait raison de remettre en question et critiquer, comme les marxistes l’ont d’ailleurs toujours fait sans attendre les féministes « matérialistes » pour cela, la tendance réactionnaire à la naturalisation des différences socialement constituées qui permettent de justifier l’oppression patriarcale (les hommes sont plus rationnels, les femmes plus affectives, les hommes faits pour commander, les femmes faites pour prendre soin de leur mari et de leurs enfants, les hommes plus doués pour la mécanique, les femmes pour la couture, etc.), elle a tort de nier toute base naturelle à l’apparition progressive dans l’histoire humaine des distinctions de genres, de la hiérarchisation des genres et de l’oppression patriarcale.

Christine Delphy se positionne ainsi :

« Pour la plupart des gens, y compris des féministes, le sexe anatomique (et ses implications physiques) crée ou au moins permet le genre – la division technique du travail – qui à son tour crée ou au moins permet la domination d’un groupe sur l’autre. Nous pensons au contraire que c’est l’oppression qui crée le genre ; que la hiérarchie de la division du travail est antérieure, d’un point de vue logique, à la division technique du travail et crée celle-ci : crée les rôles sexuels, ce qu’on appelle le genre ; et que le genre à son tour crée le sexe anatomique, dans le sens que cette partition hiérarchique de l’humanité en deux transforme en distinction pertinente pour la pratique sociale une différence anatomique en elle-même dépourvue d’implications sociales ; que la pratique sociale et elle seule transforme en catégorie de pensée un fait physique en lui-même dépourvu de sens comme tous les faits physiques. »[18]

Cela signifie que l’oppression des femmes n’a pas d’explication historique dans une certaine organisation du travail qui l’aurait précédée et qui elle-même aurait eu pour base des différences naturelles qui, dans certaines conditions historiques déterminées et en dernière analyse, l’auraient rendue possible. C’est au contraire cette oppression des femmes qui explique la division du travail et donne sens et pertinence sociale à la différence des sexes ainsi qu’aux différences qui lui sont liées, qu’elles soient réelles (comme la capacité d’enfanter) ou inventées (les femmes sont faites pour s’occuper du foyer, etc.).

Avec une telle façon de considérer les choses, le réel devient mystérieux. Si en effet l’oppression est première par rapport à la division du travail et au sexe, alors d’où vient cette oppression elle-même ? D’où vient que les hommes ont à un moment de l’histoire humaine occupé une position dominante et les femmes une position dominée ?

Il y a deux possibilités : ou bien on considère cela comme étant purement et simplement contingent, et alors on renonce ni plus ni moins qu’à expliquer l’apparition historique de l’oppression des femmes, donc à la comprendre, et donc à se doter des moyens de la combattre, ou bien on considère que cette oppression n’a aucune base matérielle mais uniquement subjective (conformément à la vision idéaliste sous-jacente au féminisme « matérialiste »), cela en essentialisant les hommes comme ayant par nature une sorte d’instinct de domination qui les porterait à l’oppression des femmes. Alors on ne fait que remplacer un essentialisme par un autre, et on rend en même temps impossible de concevoir aucune paix durable entre les hommes et les femmes, les premiers étant naturellement portés à opprimer les femmes et ces dernières devant par conséquent en permanence résister. Puisque dans un état de guerre permanent aucune liberté réelle n’est possible, l’émancipation réelle des femmes devient un vœu pieux. Dans tous les cas, cette conception idéaliste flirtant avec l’irrationalisme rend impossible toute compréhension scientifique sérieuse de l’origine de la domination patriarcale.

En fait Christine Delphy n’établit sa thèse qu’en l’opposant unilatéralement à une thèse simpliste elle-même unilatérale. En effet, il est vrai que les différences sexuelles, à elles seules, ne suffisent pas à expliquer la division technique du travail ni la domination masculine qui en découle. La réalité est beaucoup plus complexe.

À un stade primitif du développement des forces productives, les différences naturelles entre les sexes — combinées à d’autres caractéristiques biologiques, comme l’âge ou la constitution physique — conduisent à une division naturelle du travail, première forme de la division du travail. Tendanciellement (et non mécaniquement), certaines tâches se répartissent selon ces différences physiques : la gestation et l’allaitement conditionnent une plus grande sédentarité des femmes, tandis que la supériorité musculaire moyenne des hommes favorise leur spécialisation dans la chasse, la pêche ou le défrichement. Les femmes se consacrent davantage à la cueillette, à l’agriculture naissante, à la fabrication d’outils domestiques et à la gestion du foyer.

Avec le développement des forces productives, cette répartition perd son caractère fonctionnel pour devenir sociale : la division naturelle du travail se transforme en division sociale du travail. Ce passage, qui correspond à l’apparition de la production de surplus et de la propriété privée, marque le moment où la complémentarité initiale des sexes se mue en rapport de domination. Ce qui, au départ, relevait d’une répartition fonctionnelle liée à des différences physiques et physiologiques, tend à se transformer en hiérarchie sociale fondée sur l’appropriation par les hommes des moyens de production et de reproduction. En d’autres termes, la division naturelle du travail, initialement complémentaire et non oppressive, devient division sociale du travail lorsque l’augmentation de la productivité engendre des surplus, c’est-à-dire des conditions matérielles permettant à une partie du groupe de s’émanciper du travail immédiat et d’en contrôler les produits.

Ce passage n’est pas une simple continuité mécanique, mais une mutation dialectique : la base matérielle change de nature. Les rapports entre les sexes cessent d’être déterminés principalement par la nécessité biologique et deviennent déterminés par les rapports de production. À partir de ce moment, les fonctions autrefois « naturelles » des femmes sont réinterprétées à travers le prisme de la propriété et de la transmission patrimoniale. La reproduction biologique devient reproduction sociale : l’homme, en s’appropriant les moyens de production, cherche aussi à s’approprier la capacité reproductive de la femme, afin d’assurer la transmission de la propriété privée à ses descendants.

C’est dans ce contexte, et seulement dans ce contexte, que la domination patriarcale émerge comme forme spécifique de domination de classe. Autrement dit, le patriarcat n’est pas la simple prolongation d’une différence biologique, mais la transformation sociale de cette différence sous l’effet de la propriété privée et de la division du travail issue du développement historique des forces productives.

Ainsi, il ne faut pas opposer « nature » et « société » ni réduire l’une à l’autre, mais comprendre comment la première fournit à la seconde ses conditions de possibilité. La nature n’est pas abolie par l’histoire : elle est transformée. C’est pourquoi le matérialisme ne consiste pas à nier la réalité des différences naturelles, mais à montrer comment ces différences sont historiquement surdéterminées par des rapports de production concrets.

L’idéalisme néo-kantien de Christine Delphy, qui conduit en définitive soit à l’irrationalisme (le réel devient inexplicable), soit à l’essentialisme métaphysique (les hommes oppriment les femmes parce qu’ils y sont portés par leur nature), se retrouve chez Pauline Clochec. Bien que celle-ci s’oppose salutairement aux théories queer selon lesquelles le genre repose avant tout sur la manière dont les individus se perçoivent subjectivement, c’est-à-dire sur l’identité de genre, elle ne le fait qu’en opposant à cet idéalisme subjectiviste un idéalisme inter-subjectiviste.

Selon Pauline Clochec, ce qui fait qu’un individu appartient à tel ou tel genre, ce n’est certes pas la manière dont l’individu se conçoit subjectivement, mais ce n’est pas non plus ce que l’individu est réellement : c’est la manière dont la société le reconnaît. Pour elle, ce n’est pas la réalité matérielle, ici en l’occurrence le sexe, qui fonde l’appartenance à tel ou tel genre socialement constitué (le genre serait alors l’expression sociale du sexe). Mais c’est la réalité intersubjective, la manière non pas dont je me perçois mais la manière dont les autres me perçoivent dans la société.

Elle affirme certes, comme Christine Delphy et les féministes « matérialistes », que c’est la position occupée au sein du « mode de production patriarcal » qui détermine l’appartenance à telle ou telle « classe de sexe », mais elle le fait tout en affirmant avec Christine Delphy que « le genre précède le sexe », c’est-à-dire que c’est en dernière analyse l’oppression patriarcale qui explique la place occupée par les femmes au sein du mode de production et non la place occupée par les femmes au sein du mode de production qui explique l’oppression patriarcale. Bref, elle ne fait qu’opposer un idéalisme à un autre, empêchant ainsi une compréhension réellement scientifique de la question de l’oppression des femmes, et par là privant des moyens d’agir de façon éclairée pour en terminer avec cette oppression millénaire.

CONCLUSION : LE REFUS DE L’ONTOLOGIE MATÉRIALISTE CONDUIT À UNE CONCEPTION IDÉALISTE ET RÉACTIONNAIRE DE L’HISTOIRE

Mais pour reboucler la boucle, revenons au commencement. Tout ce développement montre que le refus de l’ontologie matérialiste conduit à une conception authentiquement idéaliste et réactionnaire de l’histoire qui en tant que telle ne résiste pas à la critique. Ici se manifeste le sens profond de la négation de la dialectique de la nature par les « marxiens » : il faut conserver l’idéalisme réactionnaire (et avec lui la vision bourgeoise du monde) tout en retenant ce qu’il y a de « pertinent » et d’acceptable chez Marx, à savoir la position centrale des rapports de production dans la compréhension du processus historique. Solution : limiter la dialectique à la praxis humaine. Ainsi, la praxis et les rapports de production qu’elle produit peuvent être vues comme la « matérialisation des opérations de la raison humaine »[19], et non plus comme un moment du développement de la nature qui a engendré une espèce, l’homme, capable de transformer ses propres conditions d’existence par son travail dans le cadre d’une lutte pour la vie dans un certain milieu naturel. En d’autres termes, la négation de la dialectique de la nature permet de redonner le primat à la pensée sur la nature tout en conservant la notion de rapports de production en les faisant dépendre en dernière analyse de la pensée. Ce n’est plus la nature qui détermine d’abord la praxis qui à son tour transforme la nature, mais la praxis qui transforme la nature qui détermine en retour la praxis. Ainsi la pensée redevient le déterminant fondamental de l’histoire.

L’histoire est certes un processus d’émancipation vis-à-vis de la nature, un processus qui donc acquiert au fur et à mesure de son développement une relative autonomie vis-à-vis des conditions naturelles au profit des conditions sociales qui deviennent alors plus déterminantes. Il n’en demeure pas moins que la nature est la base de l’histoire, que le processus historique n’émerge qu’à partir de l’histoire naturelle comme son produit. L’histoire humaine ne peut donc être séparée de la nature mais doit justement, pour être comprise scientifiquement, être rattachée à l’histoire naturelle, et donc à la dialectique de la nature[20].

William – JDM

[1] Voir à ce sujet Initiative Communiste, n°266, « Marx Jeune hégélien, maître mot du revisionnisme « marxien » ».

[2] Lénine, La faillite de la IIème Internationale.

[3] https://lesmediationsphilosophiques.fr/2022/01/31/renouveau-materialiste-dans-la-pensee-feministe-contemporaine/

[4] Cf. Staline, Les principes du léninisme, « I – Les racines historiques du léninisme ».

[5] Pauline Clochec et Noémie Grunenwald (dir.), Matérialismes trans, Hystériques et associéEs, 2021, p. 19.

[6] Ibid.

[7] https://podcast.ausha.co/sciencespo-presage-genre-etc/materialisme-et-transsexuation

[8] Initiative Communiste, n°266, op.cit.

[9] Franck Fischbach, Les jeunes hégéliens : Politique, religion, philosophie, une anthologie, Gallimard, 2022, p. 33.

[10] L’idéologie allemande, Éditions sociales, 2014, pp. 47-49.

[11] Ibid, pp. 53-55.

[12] Ibid, pp. 139-141.

[13] Voir à ce sujet cet autre article paru dans Étincelles n°57, janvier 2024 : William N., « Feuerbach, une source du matérialisme dialectique encore trop oubliée par les marxistes ».

[14] Delphy, Christine. L’Ennemi principal, t.2, Paris, Syllepse, 2009. Et Pauline Clochec et Noémie Grunenwald (dir.), op.cit, p. 28.

[15] Wittig, Monique. « La catégorie des sexe » in La Pensée Straight, Paris, éditions Amsterdam, 2018.

[16] Cf. youtube, « Christine Delphy – Le genre précède le sexe » : https://www.youtube.com/watch?v=AIdmbGQR9yM

[17] Cf. Kant, Critique de la raison pure.

[18] Ch. Delphy « Le patriarcat, le féminisme et leurs intellectuelles » in No. 2, Féminisme : quelles politiques ? (OCTOBRE 1981), pp. 58-74.

[19] A. Honneth, Ce que social veut dire. Ici encore, nous voyons la filiation qui existe entre la « marxienne » Pauline Clochec et la « philosophie sociale » issue de l’École de Francfort.

[20] Cf. Engels, La transformation du singe en l’homme.